سایت مرجع دانلود پایان نامه - تحقیق - پروژه

تثبیت یک عقد باطل

تثبیت عقد همان معتبر کردن یک عقد باطل است این عمل به صورت عمدی انجام می شود تا چنین عقدی غیرقابل اعتراض باشد عمل تثبیت گاهی از طریق جانشین کردن یک عنصر معتبر انجام می گردد و گاهی فقط از طریق انصراف از حق تقاضای بطلان صورت پذیر است.(ماده 1338 ق.م.ف) تثبیت عقد وقتی امکان دارد که بلافاصله علت بطلان به وسیله اراده یکی از طرفین از بین برود. کسی می تواند عقد را تثبیت کند که حق تقاضای بطلان عقد را دارد ولی وقتی که عقد از لحاظ جهت و موضوع مخالف شرع و اخلاق باشد تثبیت عقد امکان ندارد، همچنین این امر وقتی غیرممکن است که منافع شخصی ثالثی در خطر باشد چه طرفین عقد نمی تواند با ابراز اراده خود لطمه به منافع دیگری وارد آورند. عقدی که تثبیت می شود آن وضع حقوقی که بالفعل موجود بوده است بالقوه تثبیت می کند یعنی تمام آثار حاصله از عقد باطل را معتبر می نماید. بنابراین عقد باطل عقدی است که یکی از شرایط چهارگانه که در ماده 190 قانون مدنی مقرر گردیده را فاقد باشد، یعنی قصد و رضای طرفین قرارداد دارای خدچه باشد و همچنین اهلیت طرفین قرارداد احراز نشود و موضوع مورد معامله مشخص و معین نباشد و همچنین جهت و سمت و سوی معامله مشروع(قانونی) نباشد. عقد باطل مانند عقدی است که اصلا واقع نشده و بدین جهت هیچگونه اثری را در نظر قانون نخواهد داشت و هرگاه بعدا آن نقص رفع گردد نمی توان آن قرارداد(معامله) را مؤثر دانست. مثلا هرگاه در موقع انعقاد معامله یکی از طرفین مجنون باشد و یا مورد معامله برای یکی از طرفین مجهول باشدآن معامله باطل است و چنانچه پس از عقد، جنون او رفع شود و اجازه دهد و یا جهل او برطرف گردد، آن معامله صحیح نمی شود، زیرا قانون برای عقد باطل وجودی نشناخته است تا نقص آن مرتفع گردد. در صورتی که بخواهند طرفین معامله آثار عقد مزبور را به دست آورند، فقط می توانند عقد جدیدی با تمامی ارکان واقع سازند. بنابراین در صورت بطلان قرارداد شروط ضمن آن عقد نیز به خودی خود باطل است. (امامی،1379: 168)

مبحث دوم: صحت قرارداد

وجود اصل صحت در جریان رسیدگی به دعاوی در مراجع قضایی مسائل پیچیده و گوناگونی مطرح می‌شود و دادرس در بسیاری از آنها به یقین یا ظن نزدیک به آن نمی‌رسد. مثلاً قراردادی مطرح می‌شود که سنخ و نظیر آن سابقه نداشته است و دادرس درمی‌ماند که آیا آن را صحیح و نافذ بشناسد و یا اینکه آن را فاسد اعلام نماید، مثلاً آیا رعایت تشریفات مربوط به تنظیم سند رسمی و ثبت از دفتر املاک از شرایط صحت و خرید و فروش املاک ثبت شده است یا هدف از این قواعد حفظ حقوق اشخاص ثالث است و ارتباطی به نفوذ عقد در رابطه  طرفین ندارد. یا اینکه شخصی برای اجرای قرارداد یا گرفتن خسارت ناشی از عهد شکنی اقامه دعوی می‌کند و خوانده پاسخ می‌دهد که پایبند قرارداد نمی‌باشد زیرا که هنوز دو طرف در مرحله مذاکره مقدماتی انجام معامله بوده‌اند. و یا ادعا می‌کند هنگام امضای قرارداد دچار عارضه جنون ادواری بوده است. در دنیای کنونی که امور بازرگانی، سرعت و اعتماد بیشتری را طلب می‌کند و بعضاً طرفین قرارداد همدیگر را نمی‌بینند و قرارداد با وسایل پیشرفته از قبیل تلفن و فاکس و ارتباطات اینترنتی انجام می‌گیرد طرفین در هنگام تنظیم قرارداد فکر تهیه دلایل و مدارک جهت طرح دعوی را در آینده ندارند و معمولاً با حسن نیت و همانند دو فرد صادق و معتمد با همدیگر روبرو می‌شوند. علی‌هذا در مقام بروز اختلاف، علم حقوق مانع از تزلزل اعتماد عمومی گردیده و در مقام چاره‌جویی اصلی را بنیان می‌نهد که اعتبار قرارداد را در پناه خود بگیرد. به عنوان نمونه ماده 223 قانون مدنی در این ‌باره می‌گوید: «هر معامله‌ای که واقع می‌شود محمول بر صحت است مگر اینکه فساد آن معلوم شود» و بدین ترتیب بار اثبات بی‌اعتباری قرارداد را بر دوش کسی می‌نهد که مدعی فساد در معامله است و این اقدام قانونگذار بر مبنای سیرة خردمندان و برای حفظ مصالح جامعه می‌باشد و به همین جهت و دادرس دادگاه تردید را کنار می‌گذارد و سیرة خردمندان را معیار داوری خود قرار می‌دهد.(حائری شاهباغ،1376، 201)تردیدی نیست که مفاد ماده 223قانون مدنی یک قاعده موضوعی نیست و قانونگذار نمی‌خواهد حکم مستقلی را بنیان بگذارد و به همین جهت اعتبار اصل صحت تا هنگامی است که خلاف آن ثابت نشود و قسمت اخیر مادة مرقوم مقرر می‌دارد: «… مگر اینکه فساد آن معلوم شود.» علی‌هذا این سؤال مطرح می‌گردد که آیا اصل صحت یک «امارة قانونی» و یا یک «اصل عملی» می‌باشد.(امامی،1348، 207) بی‌ثمر نخواهد بود که اشاره‌ای به تعریف اصل و اماره داشته باشیم:

الف: اصل ـ قاعده‌ای را که هنگام جهل و تردید نسبت به حکم قانونگذار و برای رفع سرگردانی در مقام عمل به کار می‌رود، اصل می‌نامند. به عنوان مثال مادة 601 قانون مدنی ایران که مقرر می‌دارد: هرگاه بعد از تقسیم معلوم شود که قسمت به غلط

مفهوم عدالت قراردادی در فقه

برخی فقهای امامیه گفته‌اند: عدالت در فقه معنای جداگانه‌ای ندارد؛ بلکه در همان معنای لغوی به­کار رفته است ( موسوی سبزواری، 1388، 76 ). مرحوم خویی گفته است: « برای عدالت نه حقیقت شرعیه ثابت شده است و نه حقیقت متشرعه؛ بلکه عدالت ( در شریعت ) در همان معنای لغوی خود، یعنی درستی و عدم جور و انحراف به­کار رفته است ». در مقابل، برخی فقها همچون شیخ طوسی و ابن ­ادریس معتقدند عدالت در شریعت معنای جداگانه‌ای مغایر با معنای لغوی دارد و به اصطلاح دارای حقیقت شرعیه یا متشرعه است

(حسینی عاملی،1418، 176) به­عنوان مثال، شیخ طوسی گفته است: « و أمّا فی الشریعة، فهو کلّ من کان عدلاً فی‏ دینه‏، عدلاً فی مروته، عدلاً فی أحکامه ‏». صاحب جواهر نیز گفته است: « حتی اگر قائل به حقیقت شرعیه در مورد لفظ عدالت نباشیم، بدون شک در آن مجاز شرعی تحقق یافته است و همین مقدار ( برای اثبات معنای شرعی مغایر با معنای لغوی ) کفایت می‌‌کند » ( نجفی، 1365، 154) گر چه میان معنای فقهی و لغوی واژه عدالت تناسب وجود دارد، ولی از دقت در کلمات فقها و اهل لغت و نیز آیات و اخباری که پس از این در اصل بحث مطرح خواهد شد، چنین به­ دست می‌آید که عدالت در فقه دارای مفهومی خاص مغایر با معنای لغوی است؛ زیرا :

الف ) نقطه مقابل عدالت در لغت، ظلم و جور است ولی نقطه مقابل عدالت در فقه، ظلم است. مثلاً اگر حاکمی در عمل، عدالت را به ‌طور کامل مراعات نماید و ظلم نکند، ولی از نظر اعتقادی فاسد باشد، به او از نظر لغت عادل گفته می‌شود؛ چرا که اهل لغت در مسئله عدالت برای اعتقاد نقشی قائل نیستند؛ ولی از دیدگاه فقه بر او عادل اطلاق نمی‌شود. پس میان مفهوم عدالت در فقه و لغت تفاوت اساسی وجود دارد.

ب) واژه عدل و مشتقات آن در آیات فراوانی از قرآن‌کریم و نیز در روایات زیادی به­ کار رفته است. بنابراین اگر این واژه در زمان پیامبر ( ص ) در معنای خاص شرعی حقیقت نشده باشد، در زمان ائمه اطهارحقیقت متشرعه شده و از معنای لغوی خود خارج گردیده است. به ­هر حال، خواه مفهوم عدالت در فقه همان معنای لغوی آن باشد یا خیر، و خواه برای آن حقیقت شرعیه یا مشترعه قائل باشیم یا خیر، عدالت در فقه دارای تعریفی خاص بوده و فقها برای آن قیودی را لحاظ نموده­اند. همچنین اهل لغت معتقدند عدالت به ­معنای موزون بودن و درستی است، اما اینکه در شریعت به چه انسانی موزون و درست ( عادل ) می‌گویند و چه قیودی در درستی انسان نقش دارد، از حوزه کار اهل لغت بیرون است. از این ­رو حتی اگر مفهوم فقهی عدالت را مغایر با معنای لغوی آن ندانیم، باز هم بحث درباره مفهوم فقهی آن ضروری می‌باشد. فقهای امامیه درباره مفهوم عدالت در فقه، آرای گوناگونی ارائه داده‌اند که به­ طورکلی می­توان آنها را در پنج دسته تقسیم بندی کرد:

قول اول: دسته­ای از فقها معتقدند عدالت ملکه نفسانی است که موجب می‌شود شخص ملازم تقوا و مروت باشد. ( انصاری، 1374، 93 ) شیخ انصاری می­گوید: « این قول، مشهور میان علامه حلی و فقهای متأخر اوست ». محقق اردبیلی گفته است: « این قول مشهور میان علمای عامه و خاصه در اصول و فروع است ».

قول دوم : برخی از فقها برآنند که عدالت عبارت است از نفس اعمال خارجیه، از انجام واجبات و ترک محرمات، در صورتی­ که ناشی از ملکه نفسانی باشد. به عبارت دیگر، عدالت استقامت عملی در جاده شریعت است، به شرط آنکه مستند به ملکه باشد. شیخ انصاری در این ­باره می­نویسد : « این قول ظاهر کلام شیخ صدوق و پدرش و شیخ مفید در مقنعه و برخی دیگر از فقهاست » ( انصاری، 1374، 97 ). مرحوم آیت ­الله گلپایگانی نیز قائل به این قول می‌باشد نکته شایان توجه اینکه، مغایرتی میان قول اول و دوم وجود ندارد    ( موسوی خویی، چ2، 117 ) زیرا بنابر تعریف اول، عدالت ملکه‌ای است که موجب اجتناب از کبائر می‌شود و بنابر تعریف دوم، عدالت اجتنابی است که ناشی از ملکه باشد. پس در هر دو تعریف، ملکه بودن و اجتناب لحاظ شده است و بر تفاوت مختصری که میان آن ­دو وجود دارد، ثمره‌ای مترتب نیست. قول سوم : برخی فقها معتقدند، عدالت عبارت است از خود اعمال خارجیه، بدون آنکه مستند به ملکه باشد؛ یعنی انجام واجبات و ترک محرمات یا اجتناب‌ از کبائر و عدم اصرار بر صغائر. مرحوم خویی معتقد است: « عدالت، خود اعمال خارجیه، از انجام واجبات و ترک محرمات است، بدون آنکه مقرون به ملکه بوده یا آنکه از ملکه صادر شده باشد. پس در نتیجه عدالت عبارت است از استقامت در جاده شرع به انگیزه خوف از خداوند متعال یا به امید ثواب ». قول چهارم : دسته­ای دیگر از فقها معتقدند عدالت عبارت است از اسلام و عدم ظهور فسق در خارج؛ بدین معنا که کسی که مسلمان است و فسقی از او در خارج ظاهر نشده، حکم به عدالت او می‌شود. این قول از ابن­ جنید و شیخ مفید حکایت شده است. ( موسوی عاملی، 1410، 181 ). عدالت قراردادی ریشه در قواعد فقهی دارد ( عدالت از اصول مذهب است بنابراین اگر مؤلفه ی موثری مانند عدالت در اصول دخالت دارد به طریق اولی در فروع دین از جمله قراردادها نیز باید رعایت گردد ) قواعدی مانند لاضرر، لاحرج، غبن حادث، انصاف و … ، با استناد به قاعده لاضرر در مواردی که رویدادی غیر مترقبه و غیرمنتظره تعادل قراردادی را بر هم بزند و اجرای تعهد را برای یکی از طرفین و به طور عمده متعهد ضرری نماید حکم ضرری برداشته می شود و لزومی به پایبندی به پیمان نیست. غبن ناظر بر نابرابری اقتصادی بین عوضین در زمان انعقاد است و دیگری حوادث غیر قابل پیش بینی. اگر مبنای خیار غبن جلوگیری از ضرر ناشی از عدم تعادل انجام شده باشد در صورت اجتماع شرایط دیگر، امکان استفاده از قاعده ی لاضرر برای توجیه تعدیل یا فسخ قرارداد را خواهد داشت. همچنین در قاعده ی عسر و حرج بر اساس آیات و روایات ( لاحرج ) هرگاه تکلیفی بر مکلف دشوار و مشقت آور باشد به حکم این قاعده، آن تکلیف از فرد ساقط شده و فرد مسؤلیتی

در اجرای آن نخواهد داشت، بنابراین اگر از بی عدالتی در جامعه ( توسط قوای قضایی نظامی و انتظامی و…). حمایت شود رفته رفته جامعه به بی عدالتی کشیده می شود و حکومت ها دوام و بقای خود را از دست خواهند داد.

لینک جزییات بیشتر و دانلود این پایان نامه:

شروط ناعادلانه  قرارداد ها در حقوق ایران

واقع شده است تقسیم باطل می‌شود.» براساس اصل صحت تنظیم یافته است و لذا چنانچه بعد از انجام تقسیم احد از طرفین ادعا کند که تقسیم به غلط انجام شده است مادام که ادعای خود را به اثبات نرسانیده باشد تقسیم انجام شده محمول بر صحت خواهد بود. (محقق داماد،1363، 225)

ب: اماره‌ ـ بنا به تعریف قانون مدنی اماره عبارت از اوضاع و احوالی است که به حکم قانون یا در نظر قاضی دلیل بر امری شناخته می‌شود. مثال مادة 39 قانون مدنی که مقرر می‌دارد: «هربنا و درخت که در روی زمین هست و همچنین هر بنا و حفره ای که در زیرزمین است ملک مالک آن زمین محسوب می‌شود مگر آنکه خلاف آن ثابت شود.» یک اماره قانونی براساس قاعده اغلب است و مادة 1158 قانون مدنی که مقرر می‌دارد: «طفل متولد در زمان زوجیت ملحق به شوهر است مشروط بر اینکه از تاریخ نزدیکی تا زمان تولد کمتر از شش ماه و بیش از 10 ماه نگذشته باشد.» در اینجا قانونگذار در واقع ظن را در حکم علم دانسته و غالب را تعمیم داده و به تأسیس «اماره فراش» دست زده و تولد طفل در زمان زوجیت را کاشف از الحاق آن به شوهر می‌داند. از آنجایی که زیربنای اصل صحت همانند بیشتر قواعد حقوقی در نظر گرفتن مصلحت جامعه می‌باشد.علی هذا بسیاری ازعلماء حقوق اسلامی اصل صحت را یک «فرض قانونی» یا اصل علمی دانسته‌اند نه یک اماره، زیرا اصل صحت در عقود و ایقاعات از همان دیدگاه اجرا می‌گردد که در گفتار و رفتار اکثر جامعه اجراء می‌شود و همان‌طور که قانونگذار در اغلب موارد در گفتار و رفتار افراد جامعه اصل صحت را پذیرفته است مانند «گزارش ضابطین دادگستری و اظهار مأمور ابلاغ اوراق قضایی» در عقود و ایقاعات نیز از همان دیدگاه اصل صحت را مورد پذیرش قرار داده است و فرقی نیز بین عقود و ایقاعات و گفتار و رفتارافراد جامعه در خارج از عقود و ایقاعات نگذاشته است.

لینک جزییات بیشتر و دانلود این پایان نامه:

شروط ناعادلانه  قرارداد ها در حقوق ایران